无住为本

朱彩方

　　《坛经》的已知版本大致可归为两类：一类是明代以来通行的以元代宗宝，德异本为主的繁衍本；第二类是本世纪二十年代发现的敦煌手写本（原本已散失不存）。细分这两类，则可繁衍出十几种，甚至更多的版本。不同的版本内容也自然不尽相同。这给学术研究和历史考证带来了新的视角。然而多视角的争鸣也可能成为永无定论的疑案。另外此类学术的争鸣对禅修本身的帮助也不一定成正比例。值得注意的是，在诸多不同的版本里， “ 无住为本 ” 的思想均被予以主导性的地位而加以阐述。德异本《坛经 · 定慧品》记载： “ 善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。 ” 敦煌写本《坛经》（校后第十七节）载： “ 善知识！我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。 ” 如果说上述两大类版本在慧能得法偈上存在着明显的思想分歧的话，那么在这 “ 三无 ” （无念，无相，无住）论点上的差异顶多也只能是文字上的讹抄误传吧了。
　　在 “ 无念 ” “ 无相 ” “ 无住 ” 中，应该说 “ 无住 ” 最能体现慧能的禅学思想和禅修实践。因为 “ 无住 ” 与《金刚经》中 “ 应无所住而生其心 ” 的思想一脉相承。实际上，慧能大师也正是闻听别人诵读《金刚经》时顿有领悟的。另外，五祖弘忍在教导其门徒时，也竭力推崇《金刚经》。 “ 大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。 ” 《坛经 · 自序品第一》更为重要的是，五祖深夜付衣传法给慧能时 “ 为说《金刚经》至 ‘ 应无所住而生其心 ’ 慧能言下大悟，一切万法不离自性。 ” （《坛经 · 自序品第一》）。
　　 “ 无住为本 ” 的思想不但非常契合慧能禅学思想的机要（契机）同时也于佛法的胜义谛相吻不悖（契理）。换言之， “ 无住 ” 的思想在各类佛经中反复地被确认为佛教的最高真理。《华严经 · 四圣谛品》载： “ 所言苦灭圣谛者，彼关钥世界或名无积集，或名不可得 … … 或名无著（同无住、无着 — — 作者注） … … 或名无障碍。 ” 佛教以 “ 灭苦 ” （离苦得乐）为根本指归，而 “ 灭苦 ” 就是无住。无住之时，也一定是诸法不染，五蕴不积集，真心无障碍，了不可得。《华严经 · 光明觉品》又有颂曰： “ 观身如实相，一切皆寂灭。离我无我著，如是业应作。 ” 寂灭合三法印，实相契大乘 — — 实法印。它们是佛教的无上真理，究竟果位。此无上理或究竟位也必定是 “ 离我无我执 ” 的 “ 无住 ” 境地。
　　现在，我们再把视野放阔一些，听听其他中外圣哲对 “ 无住 ” 的表述和感悟。
　　《论语》载： “ 子在川上曰，逝者如斯夫，不舍昼夜。 ” 大千世界的迁流，时光的流失，人心的刹那生灭起伏就象那流水一样永无间断。以此无住的心境孔夫子感悟道 “ 天何言哉，天何言哉，四时行焉，万物生焉。 ” 这难道不是人生、宇宙实相的精练的描写吗？
　　古希腊哲学家赫拉克利特说： “ 人不能两次踏进同一条河流。 ” 河流同生命之流一样，信息的生灭和变化就在刹那间，在呼吸间。古代印度最早的文献《吠陀》（Ｖｅｄａ）记载有这样的祈祷文：　
Ceaseless are the waters,ceaselessly flowing,
Ceaselessly cleaning,never sleeping,
Ceaselessly flowing in channels,
Rising from the middle of the flood and flowing to the sea
O,God of great waters,
Protect me.

（转引自 “ People and Culture” ，P32，美国 Bowmarl Noble Publisher,Inc, １９８０年第二版））
　　汉译大意是 :
         流水永不住
         洁净不寤睡
         渊于洪泽归海洋
         一路水神佑我安。
　　孔子、赫拉克利特和《吠陀》这些中国、希腊和印度古文明的代表人物或经典，从自然界的流水返观人生，不约而同地发现了 “ 无住 ” 这一无上真理。大千世界的迁流，时光的流失，念头的前后起伏，人心的刹那生灭就象那流水一样，永无间断，永无歇住。
　　那么， “ 无住 ” 在禅门中究竟是怎样的情状呢？简要地说，禅所讲的 “ 无住 ” 就是念念不住。所谓念念不住就是一个念头与下一个念头之间不能停住或着落。这里的 “ 念 ” 并不是指 “ 于曾习境，令心明记不忘 ” ， “ 内心存意 ” 或 “ 守境 ” 等意念（ｉｄｅａ），而是指 “ 心之发动，迁流于三世。 ” 佛教禅修常用前念、此念、后念相继成意识流来分析念念不住。意念（ｉｄｅａ）之念显然太粗重了。平常人们常说：突然间我脑子里闪过一个奇特的 “ 念头 ” 。这种念头比较接近于禅所说的 “ 念 ” 。如果进一步审思 “ 念 ” 与 “ 念头 ” ，它们依然有差异。 “ 念头 ” ，顾名思义，就是 “ 一念之头 ” 而非一念之末尾。所以它比 “ 念 ” 更短暂，更易逝。禅修的工夫越深厚， “ 念头 ” 就越精细，对念头的生灭起落的意识就越敏感。禅宗有句话 “ 不怕念起，只怕觉迟 ” 就是讲对念和念头的敏感程度。
　　随着静虑的工夫渐渐深入，心的发动不再以 “ 念 ” 为单位来审量，而是以刹那（Ｋｓａｎａ）来观测。 “ 一念中有九十刹那，一刹那中有九百生灭 ” 。举念佛禅为例，开始修习时念 “ 南无阿弥陀佛 ” 或 “ 南无观世音菩萨 ” 圣号。念时口诵心行，最好要念得朗朗上口，清清楚楚，掷地有声，以此念声来代替其它一切胡思与妄想，所谓 “ 万念归一 ” 。逐渐上路后，念的圣号越来越短（字数依次减少），声音也越来越小，直到最后只是杳无声息地在心里默念，所以六祖慧能说 “ 迷者口诵，智者心行。 ” 不达者有口无心，光口中念而心不行；达者也可能口诵即口诵心行，但他更重视 “ 默念不行 ” ，观看刹那生灭。
　　念佛禅念到默念心行时也可用拨念珠来助念，即拨一颗念珠，心中过一念 “ 南无阿弥陀佛 ” 或别的佛菩萨圣号。数珠有序不断地拨，圣号分明地从心中流过，口不念而心自念，号号心声相续，犹如化雪时房檐上滴下的水，滴滴相随。
　　无论以哪种方法习禅，初机者贵在让思维变得念念清晰，明明白白。上路成熟的人除了体会念念间，刹那间的了了分明外，更应重视体验刹那间无住生灭的心行之源或唯识所说的意根（第七末那识之见分）。察看到了心行之源或意识之根时便要做 “ 心行处灭 ” 向上一着的功夫，或者说破末那识见分以阿赖耶识（藏识）为自内我的执着。禅修到此，密密麻麻，绵延周遍而又灵灵不昧（无住），同时又是 “ 言语道断，心行处灭 ” （寂灭）。
　　 “ 无念 ” “ 无相 ” “ 无住 ” 在心行处灭的境界上已无以区别，它们必定是 “ 三位一体 ” 妙观法界真如实相。不过从世俗谛的角度来分别三者的话， “ 无念为宗 ” ， “ 无相为体 ” 听起来让人觉得缺乏生机，偏于死静虚无的寂灭，而 “ 无住为本 ” 则立刻给人一个活泼生灵的印象。大概这也就是为什么《坛经》要以 “ 无住为本 ” 来统摄的 “ 语义学 ” 的根据吧。
　　如上所说，禅门 “ 无住 ” 的究竟处也必定是心行处灭，当体性空。然而当我们讨论禅宗以 “ 无住为本 ” 时，决不能只顾性体而忽视它 “ 用 ” 的一面。正是在妙用、活用这一方面，禅才独树一帜，通古今精神，汇东西方哲学，卓然有效地以其 “ 即世性 ” 把世间与出世间，形而上与形而下，身内与身外，专修与生活整合成活泼泼，圆融融的一体。如果我们贪着性体之空灵而忽视禅在生活中的妙用，难免会让人产生 “ 宴坐林中 ” 之嫌，更谈不上利他觉他之行愿了。
　　那么，禅又是怎样从空灵的性体中流溢出无穷的妙用呢？简言之，应怎样把禅的修养运用于生活，力争生活在禅中，禅在生活中？概括地说禅的受用仍然源于 “ 无住 ” 。我们通过辨析《坛经》中 “ 对境心不起 ” 与 “ 对境心数起 ” 的意蕴，将不难得出这个结论。
　　《坛经 · 机缘品》载： “ 有僧举卧轮禅师偈曰：
　　卧轮有伎俩，能断百思想，
　　对境心不起，菩提日日长。
        师闻之曰： ‘ 此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。 ’ 因示一偈曰：
　　惠能没伎俩，不断百思想，
　　对境心数起，菩提作么长？ ”
　　 “ 对境心不起 ” ，大概有两种情况。一种是初机的禅人时时刻刻强制自己与身外六尘诸法分离割裂，颇有呼他他不应，拍他他不动的倾向。实际上这只是浅层的对境身不起，不动，还远谈不上心识上的对境 “ 不起 ” 。另一种 “ 对境心不起 ” 是指禅定养成时，心识对外境刺激的反应非常细微，常态下难以察觉 — — 测知。例如在正常意识状态下，兴奋的脑电波（Ｂｅｔａ）每秒可达到２６周（２６Ｈｅｒｔｚ），而安静的脑电波（Ａｌｐｈａ）可低至每秒８周。（入睡时为４－８周／秒，熟睡时为１－４周／秒。这时均为正常的无意状态）（请参阅 Willam JOhnston著的 “Silent Music: the Science of Meditation” , 第 4 页， Harper and Row,Publishers Inc,１９７４年版）。禅定越深入，心识的起落也越细微，脑电波也越有节律越平缓。 “ 十地 ” 中初地的欢喜地与第八不动地的心识活动（即脑电波节律与振幅）也有不少差别。四禅八定也是如此。至于灭尽定时心识活动呈怎样的状态，我们仍然很难得知。这时的脑电波是否会降至１周／秒，甚至０周／秒（禅语： “ 歇则圣 ” 。）？可以肯定的是，此时的歇，即０－１周／秒，是了了分明的清醒状态，是超常意识，决不可把它与熟睡时的１－４周／秒相比。一个是灵灵不昧的超常意识，另一个是熟睡时的无意识。前者等同法身，周遍法界，任运十方；后者昏昏然，沉溺于生死流转之道。
　　毋庸置疑，这种 “ 对境心不起 ” 的 “ 歇 ” 或般若三昧定态在无外来刺激的特定环境中是可以实现的。然而在外来刺激和信息纷繁的日用常行中，般若三昧不易实现而且也不必拘泥要死守。近代行为主义心理学（ Behaviorism ）断言：只要给刺激，人和动物就会产生反应，即 Stimulus → Response 模式。如果刺激后没有反应或反馈，那么此人或动物肯定在神经传导系统或其它生理机能上存在障碍。说不必执着 “ 心不起 ” 的三昧定态，是因为禅门大德上求已证，下化心切，所以才 “ 对境心数起 ” ，历境随缘，方便解缚，渡牛渡马。
　　 “ 对境心数起 ” 是慧能祖师对 “ 对境心不起 ” 的有意反动和点化，是对以前教下禅的发展，是宗门禅（祖师禅）的发端。禅从此从注重宴坐观性体演变成为注重运用于日常生活的洒脱的生活之道。 “ 心数起 ” 是 “ 用 ” ，是 “ 任运 ” ；这一 “ 起 ” 的 “ 体 ” 是 “ 无住 ” 。换言之， “ 起 ” 依于 “ 无住 ” 这一无碍无限的性体。这无住之体如河川流水，而 “ 心数起 ” 之 “ 用 ” 好似流水上的涟漪浪花和波涛。
　　 “ 对境心数起 ” 的深层处是：起毕不留痕，无挂碍，也就是 “ 无住 ” ，如行云流水。这既有非常重要的现实生活意义，又指向深邃的第一义谛。
　　 “ 对境心数起 ” 对日用常行的指导意义是指它要禅修者养成 “ 直心 ” 和 “ 直行 ” 的思维方式和行为习惯。一个 “ 直心 ” 的人 “ 对境 ” 心即起，过后不滞留于心。 “ 心起 ” 后便集中全部注意力，甚至藉宇宙之力运思于当下，以正见正思维迅速作出必要的判断，以正念贯彻于当下的一切行动：吃粥、洗碗、穿衣、接物、待人 … … 。所以《坛经》说： “ 直心是道场 ” “ 直心是菩提 ” ，如此境来 “ 心数起 ” ，起毕归家去，潮涨潮落，自然无碍。
　　同样， “ 直行 ” 者应力戒把今天能做的事推至明天，力戒把当下应处理的事搁置一边。明日复明日，明日何其多。我生待明日，万事成蹉跎。所以《坛经》讲 “ 行直何用坐禅 ” 。行直既是禅修的资粮，也是悟后禅者的生活路径。（当然对于初机和未证未悟者不能简单地放弃 “ 坐禅 ” 。《坛经》虽记载慧能祖师不鼓励甚至批评传统的坐禅，但慧能在公开其六祖身份，宣扬顿宗之前的十五、六载隐遁生活中竟在洞穴岩石上坐出了深深的印痕）。另外，直心、直行的人多半不会有心理上的疾患。
　　 “ 直心 ” “ 直行 ” 要在日常生活中不断磨练才能日渐成熟，另外， “ 直心 ” “ 直行 ” 还必须有 “ 心平 ” 的素质作为前提，否则 “ 对境心数起 ” 无异于凡夫俗子之举，即所谓神秀禅师所言 “ 舍父逃走 ” ，被六尘所缠，为诸境所转。 “ 心平 ” 才能转诸法，才能真正地 “ 直心 ” “ 直行 ” ，体用一如。《坛经 · 付嘱品》说： “ 善能分别相，第一义不动。 ” 前句是说禅者不光可能而且应该善于分别诸法相即一切精神和物质现象，这是因为禅者心平，思虑精细入微，其有理性的一面；同时他又可能对境心即起，胡来现胡，汉来现汉，直心直觉，超理性地运思与分别。后一句 “ 第一义不动 ” 就是指 “ 无住 ” 而又 “ 寂住 ” 的性体。在生活中，禅者的心就是这样在 “ 无住 ” 的性体上历缘对境而随起随落，在 “ 无住 ” 中运作，在运作中无住，体用一如，恒在当下。