| 复濮大凡居士书
遥捧云章，实深惭愧！（不慧）幼失问学，长无所知，客路??竮，
寄食普陀。不亿阁下以宿承佛嘱，乘愿再来，得儒佛之心宗，穷性相
之秘藏，偏参缁素，力修净业之出格豪杰、过量大人，乃不耻下问，
询于刍荛，而过为谦誉，令人无地容身。设大地有缝，当即彻底深入，
何敢仰答？继思阁下学问如是之博，见地如是之高，如斯数则，义甚
浅近，岂真怀疑不决哉，殆欲发起同人耳。阁下既以了知为不知，（不
慧）不妨以无知为有知，因即据款批判，随语剖析，非敢效老吏之断
狱，不过如课士之纳卷耳。所陈菲词，详列后幅，其当与否，祈垂尘
政。
读这段文，可知印祖彻证文字三昧。
念佛虽贵心念，亦不可废口诵；以身、口、意三，互相资助。若
心能忆念，身不礼敬，口不持诵，亦虽得益。世之举重物者，尚须以
声相助，况欲摄心以证三昧者乎？所以大集经云：“大念见大佛，小念
见小佛”。古德谓：“大声念，则所见之佛身大；小声念，则所见之佛
身小”耳。而具缚凡夫，心多昏散，若不假身口礼诵之力，则欲得一
心，末由也已！
这段文是说：念佛不可单靠心念，必须身口意三业互资，方能得
益。宜参阅"念佛三昧宝王论"（唐．飞锡大师著）中明“高声念佛”
义。兹节录而略释之如次：
“问......默念泉澄，三昧自至。何必声喧里巷，响震山林，然
后为道哉？”
问意谓：念佛，只要默念，如泉澄清，则三昧自至；何必大声称
扬，声喧里巷响震山林呢？
“对曰：诚如所问。声亦无爽；试为明之：何者？夫辟散之要，
要存于声。声之不厉，心窃窃然，飘飘然，无定；声之厉也，拔茅连
茹，乘策其后；毕命一对，长谢百忧；其义一也。”
答曰：所问，初听、觉得很有道理，故云“诚如所问”。──梦东
禅师云：“一句弥陀，摄心默持；如人饮水，冷暖自知”。
“声亦无爽”以下，是说明出声念佛，容易摄心。以高声念佛，很
容易把散乱心收摄起来；可知出声念，大有益处，故云“声亦无爽”。
次明出声念之益，故云“试为明之”。其益有二：一、却除散心之
要，“要存于声”；取其能解除昏沉、散乱二病故。二、声之不厉，其
心则“窃窃然、飘飘然，无定”；取其能成定心故。只此好处，须以五
事证成：
一、若厉声念佛，如“拔茅”草，“连“根”（“茹”）拔起；“乘
策其后”，即“随之而起”；谓用猛力拔除茅草，便能连根随之拔起。
“毕命”，犹云“尽力”。尽力一声，一切烦念，霎时顿消，故曰“长
谢百忧”。
“近而取之；声光所及，万祸冰消；功德丛林，千山松茂；其义二
也。”
二、谓念佛的声光所到之处（“报恩论云：‘佛声所到之处，即是
佛光所照之处’），一切恶鬼皆悉远离，故云‘万祸冰消’。可谓‘功德
丛林，千山松茂’”此二句，显声之胜益。
“远而说之：金容荧煌以散彩，宝华浙沥而雨空；若指诸掌，皆
声致焉；其义三也。”
三、古时有高声念佛，见诸瑞相。“金容散彩”，佛现妙相也。“宝
华雨空”，天人散华也。──如：唐．怀感大师，精修念佛，感化佛现
金色光；道绰大师，一生念佛，临终之日，众见化佛住空，天华如雨
而下。
“如牵木石，重而不前；洪音发号，飘然轻举；其义四也。”
四、如牵木石然，一人先唱，多人后赓，转重为轻，声之助力也。
这就是印祖所谓＂世之举重物者，尚须以声相助"之义。
“与魔军相战，旗鼓相望；用声律于戎轩，以定破于强敌；其义
五也。”
五、喻如战门，两阵相向，胜负未分之际，若一方面，用声律以
作戎轩，必能破彼强敌也。或众声呐喊，或金鼓并震，皆“律轩”意。
“具斯众义，复何厌哉？未若喧静两全，止观双运；叶夫佛意，不
亦可乎。”
此总结上文。"喧"即高声念佛。余可知。
末引华严经偈云：“宁受无量苦，得闻佛音声；不受一切乐，而不
闻佛名”。“夫然，则佛声远震，开善萌芽，犹春雷之动百草，安得轻
诬哉？”华严偈，重在二“闻”字；念若无声，谁能得闻？足证声之
胜益。以念佛之声，令人闻之，能开宿善之芽故。如春雷一震，百草
齐芽。音声之胜，岂可轻诬？---律航法师，于火车中，亦大声念佛，
所谓“令种善根”；可谓深得“佛声三昧”者也！
──以上，念佛三昧宝王论文，据港版净土十要本；略释，参考
谛闲大师宝王论义疏。
所引“大集经”大念见大佛，见“大集日藏经”九。文云：“或一
日夜，或七日夜，不作余业，至心念佛，乃至见佛，小念见小，大念
见大；乃至无量念者，见佛色身无量无边”。
像我们这些具烦恼缚的凡夫，其心念，不是昏沉，就是散乱；如
果不假借身口礼诵之力，想要得一心不乱，“末由也已”！
如果是结七念佛，蕅益大师云：“尽一日中，出声一炷香，默持一
炷香，循环无间”（秘藏指南上页一九），最好。梦东大师说：“一句弥
陀，不急不缓；心口如一，历历而转”。
实际理地，方无生灭；佛事门中，何一非生灭法乎？等觉菩萨，
破四十一品无明，证四十一分秘藏，亦不出于生灭之外。是生灭、乃
生死之根，亦菩提之本，视其人之所用何如耳。“都摄六根，净念相继”，
乃以彼“背觉合尘”之生灭，转而为“背尘合觉”之生灭，以期证于
不生不灭之真如佛性也。
“实际”：真如法性为诸际极，故曰实际。又、极真如之实理，谓
之实际。智度论三二：“实际者：以法性为实证，故为际。”大乘义章
一：“实际者：理体不虚，目之为实；实之畔齐，故称为际”。实际当
体即理，故曰“实际理地”。
“等觉菩萨破四十一品无明”：天台宗，约生住异灭四相，分无明
为四十二品：十住菩萨，断灭相无明十品；十行，断异相无明十品；
十迥向，断住相无明十品；十地，断生相无明，初至九地，断前九品，
后一品最难断，复细分为三，谓：下、中、上，十地断下品，等觉断
中品，金刚后心断上品，即成妙觉佛果。从初住至等觉，计四十一阶
位，断四十一品无明。
“秘藏”，即"秘密藏"。涅槃经二曰：“我今当令一切众生，悉皆
安住秘密藏中。”又曰：“此秘密藏，如伊（△）字三点；若并、则不
成伊；纵亦不成”。是谓法身、般若、解脱，三德秘藏，不纵、不横、
不并、不别。
圆教菩萨，初住即分破一品无明，证一分三德秘藏；乃至等觉，
破四十一品无明，证四十一分三德秘藏。
背觉合尘之生灭，是“生死之根”；背尘合觉之生灭，是“菩提之
本”。
“都摄六根，净念相继”二句，出“大佛顶首楞严经”卷第五、
根大圆通---大势至菩萨念佛圆通章。
“真如佛性”，即“实际理地”。
──钞中缺附大凡居士原函，无从了知其所问。惟据印祖所覆，
亦能略知其所问之义：上文自“念佛虽贵心念”至“欲得一心，末由
也已”，似答释“念佛只要心念，何须口诵”之义。今此，自“实际理
地”至“真如佛性也”，似解答楞严经卷六，文殊选圆通中拣根大圆通，
“念性元生灭”之疑。
“念念在净土，方可往生”，乃上品往生者之身分。若执定此义，
以自求上品，何善如之；若执定此义，以教中下根人，则阻人胜进不
浅！何以故？以彼必以为：“此法太高”！遂以卑劣自居，不肯修持耳。
若能“念念在净土”，必得往生上品。但中下根人做不到，故不可
执定。
又、此念佛，虽属意识，而诸识咸具。不观上文“都摄六根”乎？
六根既摄，则六识将何为乎？即转送、含藏者，亦唯此事而已。
楞严指掌云：“都摄六根者，谓：眼不观色，耳不听声......等；
摄六和合，归一精明也”。六根对六尘，才会生起六识的分别作用。行
者一心念佛，便能收摄六根；六根既摄，即不起六识分别。
念佛，用舌根，舌不攀缘味尘，即是收摄舌根。眼观佛像，不分
别凡夫境界，即是收摄眼根。耳听自己念的佛声，不分别其他声尘，
即是收摄耳根。鼻嗅佛香，即是收摄鼻根。身体绕佛、拜佛，即是收
摄身根。意根发出念佛心，一心一意的忆佛念佛，即是收摄意根。（以
上据道源长老“佛堂讲话”）如是念佛，则能都摄六根。六根既摄，六
识则不分别外尘，唯缘佛境，故云：“念佛虽属意识，而诸识咸具”。
“转送”、指第七识---末那识。旧称第七识为“传送识”。末那，
此云“意”。三藏法数云：“此识本无定体，即第八识之染分，依第八
识自证分而生，缘第八识见分，而执为我，为第六识之主，执转第六
识所缘善恶之境，而为染净皆由此识也。第六识名意识，今此识亦名
意者，谓：第六识、依根而得名，此识、当体而立号。第六识虽能分
别五尘好恶，而由此识‘传送'相续执取也。”（大明三藏法数三一）
“念藏”、指第八识，梵名阿赖耶，此云藏识，法数云：“以其无
法不含，无事不摄故也。此识，染净同源，生灭和合，而具有四分。
如摩尼珠，体本清净；又如明镜，能含万像。若以染分言之：无明依
之而起，结业由之而生，具足烦恼尘劳，变现根身器界，即前七种识
境皆是也。若以净体言之；即本觉心源，离念清净，在圣不增，在凡
不减也。”（同上）---大明法数依宗镜录。
念佛属意识，意识依意根（即第七识），意根依藏识（第八识），
故云：“即转送、含藏者，亦唯此（念佛一）事而已”。
“刀砍不入”一段，原无可疑；以阁下将自力、他力，禅宗、净
宗之界限未分，致成一大疑团耳。
从此段起，至“何以无愿不得往生之疑”止，是分辩自力、他力，
禅宗、净宗之界限。
“刀砍不入”，文末云：故有“刀砍不入，岂非纯一，何以无愿不
得往生”之疑。可知此句止是提出原问之一句，故云刀砍不入一段。
阿弥陀经要解，解释经中“众生闻者应当发愿愿生彼国”文末云：
“若信愿坚固，临终十念、一念，亦决得生；若无信愿，纵将名号
持至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理”。
观后文“何以无愿不得往生”句，“刀砍不入”，应是“风吹不入”
耳。念佛的人，纵然念到一心不乱，此业报身，若无神通，焉能刀砍
不入？（恐人误谓得一心则刀砍不入，故作此辩。）想是“风吹”误作
“刀砍”。
念佛一法，乃仗佛力出三界、生净土耳。今既不发愿，亦岂有信？
（有真信者，必有切愿。）信愿全无，但念佛名，仍属自力。以无信愿，
故不能与弥陀宏誓感应道交。若见思惑尽，或可往生；若全未断，及
断未净尽，则业根尚在，何能即出轮回？五祖戒、草堂青等，即是确
证。
“五祖戒”：五祖、山名，亦寺名。师戒禅师，宋朝人，生寂年岁
不详。云门宗，双泉师宽法嗣。住蕲州（湖北省）五祖山五祖寺，大
振宗风。五灯全书云：“师暮年至大愚，倚杖、谈笑而化”。（大愚：江
西高安大愚山，守芝禅师住此。）
龙舒净土文七：五祖戒禅师，乃东坡前身，应验不一。......
居士传二六：苏子瞻，名轼，眉州眉山人。母程氏，方娠，梦僧
至门，遂生子瞻。年七、八岁，常梦身为僧。...及至黄州，筑室东坡，
自号东坡居士。......居五年，移汝州，走高安，别弟子由，将至之
夕，子由与真净文，寿圣聪，联床共宿，三人并梦迎五祖戒禅师，俄
而子瞻至。......
人天宝鉴：东坡曰：先妣方娠，梦僧至门，瘠而眇。轼十余岁，
时时梦身是僧。又、子由与真净文、寿圣聪二师在高安，夜间同叙见
戒禅师之梦，则戒之后身无疑。坡与真净书曰：前生既是法契，愿痛
加磨励，使还旧观。......
印祖文钞续编、致广慧和尚书曰：“五祖戒，悟处虽高，尚未证得
初果之道”。（此略引。其详，请读原文。）
“草堂青”：西归直指三曰：“宋，青草堂禅师，素有戒行，年九
十余，曾氏常供养之，屡施衣物，僧感其德，许以托生其家，后曾氏
妇人生子，使人看草堂，已坐化矣！所生子，即曾鲁公也。”
圆瑛法师曰：“如宋朝草堂青，为禅门宗匠，一生精进。晚年，见
宰相告老还乡，十分荣耀，忽动一念羡慕之心，身后竟生曾氏为子。
年少登科，官至宰相。以前生之禅业，换一世之功名，岂不惜乎！”（见
“劝修念佛法门”）
龙舒净土文七：“宋朝有二青草堂，在前者、年九十余，有曾家妇
人，常为斋供，及布施衣物，和尚感其恩，乃言：‘老僧与夫人作儿子。’
一日，此妇人生子，使人看草堂，已坐化矣！所生子，即曾鲁公也。
以前世为僧，常修福修慧，故少年登科，其后作宰相”。
草堂青，亦作草堂清。有人以为是继黄龙祖心法席的“草堂善清”；
而善清禅师寿八十六，寂于宋高宗绍兴十二年（西纪一一四二），龙舒
净土文作者王日休，是宋高宗时国学进士，而曾鲁公是卒于宋神宗元
丰元年，可知此草堂青决非善清矣。净土文谓有二草堂，前者年九十
余。今此正是“前者”耳。惟此前者的青草堂，笔者读书不多，尚未
见其史迹耳。
至于“曾鲁公”，文钞续编云：“草堂清后身作曾公亮，五十岁拜
相，封鲁国公。然于佛法亦甚疏远，未及东坡之通畅矣。”（见致广慧
和尚书）据此可知曾鲁公即是曾公亮。印祖所说，必有根据。
宋史三一二：曾公亮，字明仲，泉州晋江人，举进士甲科，知会稽县......
嘉佑六年（西纪一０六一），拜吏部侍郎同中书门下平章事，集贤殿大
学士。......熙宁二年（西纪一０六九），封鲁国公。......元丰元年
（西纪一０七八）卒，年八十。
“等”者：除了上面所说的“五祖戒、草堂青”之外，如龙舒净
土文七中说：哲老后身多忧苦，古老后身耽富贵，法华尼后身作官妓。
印祖文钞云：海印信为朱防御女，雁荡山僧为秦氏子桧。---请参阅文
钞续编致广慧和尚书可知。
须知：去却信愿念佛，与宗家之参究无异；若得往生，则因果不
相符契矣。
没有信愿，只念佛，与宗下参究没有两样。佛法讲因果，信愿为
往生主因，没有因，焉有果？蕅益大师所谓：“若无信愿，纵将名号持
至风吹不入，雨打不湿，如银墙铁壁相似，亦无得生之理！”以因果不
相符故。修净业者，不可不知。
蕅益云：“得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深
浅”，乃铁案也。
此引蕅益大师语，以证明往生必须具足信愿。此语、见阿弥陀经
要解。要解将阿弥陀经的正宗分，分为三科：“初、广陈彼土依正妙果
以启信，二、特劝众生应求往生以发愿，三、正示行者执持名号以立
行”。科判毕，即阐明其义曰：“信愿持名，一经要旨。信愿为慧行，
持名为行行，得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深
浅。故慧行为前导，行行为正修，如目足并运也”。
经云“一心不乱”，远承前文依正功德，即是教令生信；近承上文
“众生闻者应当发愿愿生彼国”，即是教令发愿。又况下文劝信劝愿，
不一而足。
此经：正宗分中，详明依正功德，就是启信；往生皆得不退，补
处大士甚多，正劝发愿求生。下文流通分中，六方诸佛标题劝信；已
愿已生，当愿当生，“若有信者，应当发愿生彼国土”，即是劝愿。经
中三番劝愿，故云“不一而足”。
阁下截断前文，止执一句，故有“不贵发愿”之疑。
止执“一心不乱”一句，认为：只要做到一心不乱，就得往生，
不知若无信愿，纵得一心，亦不得往生。
又以无信愿之一心，与有信愿之一心，敌体同观，故有“刀砍不
入，岂非纯一？何以无愿不得往生”之疑。
同样是一心，有信愿就得往生，否则不得，回读前文可知。
又、念佛之外，第二念、夹杂、难以枚举。举其正者，如求大彻
大悟、得大总持等；非指发愿为第二念、为夹杂也。
问者以为：念佛在求一心，则不得有第二念或其他心念夹杂，而
以发愿为第二念，为夹杂。此下即释此疑。
念佛之外的第二念、夹杂，多得很，不能一一举出来；且举其正
者，如来大彻大悟，求得大总持，等等，这都是第二念。念佛人，不
宜有这些念头夹杂。正的尚且不宜，况其他杂念乎？但不是指发愿为
第二念，发愿求生西方，不是夹杂。
须知：净土一法，以信、愿、行三法为宗：行如车牛，愿如御者，
信如前导；导与御者，正成就其车牛之进趣耳。是以、朝暮必须向佛
发愿。
这是说明“非指发愿为第二念、为夹杂”的所以然。
又、不念佛时，亦不可泥。纵令一念万年，不妨日有起止。若谓
有不念时，有发愿时，便成间断夹杂，便难成辩。试问：此一心念者，
亦曾见色闻声、著衣吃饭、举手动足、与否？若有，彼既不间断夹杂，
此何独间断夹杂？若无，除非法身大士；然法身大士，端居一处，而
现身尘刹，其间断夹杂，将不胜其多矣！
一心念者，亦有见色闻声，也要穿衣吃饭，也有举手动足，并不
间断夹杂；则不念时、发愿时，岂成夹杂？若一心念者无见色闻声等，
那除非是法身大士；但法身大士端居一处而现身尘刹，其间断夹杂，
岂非更多？那有此事？
心具众理、应万事，岂止佛、愿同时而已？
这是说：念佛与发愿，是同时，不是夹杂。
约常途修持，发愿当在朝暮。亦有念佛一进毕，即发愿者。
这是开示应在何时发愿。一、在早课念佛毕时，及在晚课念佛毕
时发愿；这是约常途修持说。二、亦有在念佛告一段落时，回向即发
愿者；如除早晚课外，平时念佛，或一支香毕，即作回向、同时发愿
---最简单的回向偈，四句中，亦具有发愿之义，如“愿生西方净土中”
等。是谓“念佛一进毕，即发愿者”。
阁下深通性相，谓：“佛念、求生念，不能两具”，似于事事无碍
之圆理，未能彻信。
念佛的念，不碍求生西方的念；求生的念，亦不碍念佛的念。念
佛、求生，皆是事相，此二事，彼此互不相碍，如此圆融之理，若能
彻底深信，就不会认为“佛念、求生念，不能两具”了。
又谓：“有、则此念当剖为二：一半归佛，一半归愿。如此，一人
应成两佛！”阁下于日用之中，眼见色时，耳、鼻、舌、身、意，便不
闻声及缘法等耶？若一时并行不悖，何独于此而疑之？须知：一念心
体，其用无量；八识，非一心之体用乎？彼既不成八佛，此何以成两
佛也耶？
“有”、谓：念佛之念以外，有发愿的第二念.余如文可知。
平生绝无信愿者，临终决定难仗佛力。既云“善恶俱时顿现”，且
无论阿弥陀佛四字不现者不得往生；即现，亦不得往生。何以故？以
不愿生故；以不求佛，因不得蒙佛接引故。华严经云：假使恶业有体
相者，十方虚空不能容受。
华严经，指唐般若三藏所译的“四十华严”，即“大方广佛华严经
入不思议解脱境界普贤行愿品”。第四十卷，即别行流通的“普贤行愿
品”，明十大愿王，导归极乐。所引经文，即十大愿之第四、忏悔业障
愿。经云：“菩萨自念：我于过去无始劫中，由贪镇痴，发身口意，作
诸恶业，无量无边。若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受”！
古德云：“如人负债，强者先牵；心绪多端，重处偏坠”。
此四句，出“沩山大圆禅师警策文”。其文曰：“......一朝卧疾
在床，众苦萦缠逼迫；晓夕思忖，心里恛惶；前路茫茫，未知何往！
从兹始知悔过，临渴掘井奚为？自恨蚤不预修，年晚多诸过咎。临行
挥霍，怕怖慞惶；縠穿雀飞，识心随业；如人负债，强者先牵；心绪
多端，重处偏坠！无常杀鬼，念念不停；命不可延，时不可待。....”
此文，有：清初、道霈禅师指南（见佛祖三经指南），弘赞大师句释，
可资参考。二书皆见卍续藏。指南在五九册，句释在一一一册。
今善恶皆现，由无信愿，便不能奈恶业何矣！须知：仗自力，则
恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉！
地藏经云：“业力甚大，能敌须弥，能深巨海，能障圣道。是故众
生，莫轻小恶，以为无罪；死后有报，纤毫受之。”
又、无信愿，念至一心，无量无边之中，或可有一二往生。决不
可以此为训，以断天下后世一切人往生净土之善根。何以故？以能仗
自力，念至业尽情空、证无生忍者，举世少有一二。倘人各依此行持，
置信愿而不从事；则芸芸众生，永居苦海，无由出离，皆此一言为之
作俑也。而其人犹洋洋得意，以为吾言甚高，而不知其为断佛慧命、
疑误众生之狂言也。哀哉！（世间善业，不出轮迥；若对信愿具足之往
生净业，则彼善业仍属恶业。）
“得生与否，全由信愿之有无”。无信愿，纵得一心，也不可能往
生。参阅前文“风吹不入”段，可知，括弧内，世间善业下，是原注。
净土一法，须另具双眼，不得以常途教义相例。使如来不开此法，
则末世众生之了生死者，不可得而见之矣！
宗下有一双眼，所谓“顶门眼”，才能见到宗门是“教外别传”。
净土法门，更须另具双眼；有这双眼，才能知得净土法门是“教内特
传”！既是“教内特传”，所以不得以常途教义相例。
如果释迦世尊不说净土法门，末世众生就别想当生修到了脱生死了。
蕅益大师弥陀要解，理事各臻其极，为自有此经以来之第一注解。
当以之为的，则他日往生品位，咸不得与阁下齐肩矣！
阿弥陀经，古来注释不下百种。于古注中，印光大师最推崇蕅益
大师的要解；文钞中，赞叹弥陀要解之文，甚多。如：
“弥陀要解，自佛说此经以来，为西天东土中，绝无而仅有之注
解也。”（复邓伯诚书一）
“弥陀要解一书，为蕅益最精最妙之注；自佛说此经以来之注，当
推第一。即令古佛再出于世，现广长舌相，重注此经，当亦不能超出
其上。”（复永嘉某居士书二）
“若欲研究阿弥陀经，有蕅益大师所著要解，理事各臻其极，为
知佛说此经来第一注解，妙极！确极！纵令古佛再出于世，重注此经，
亦不能高出其上矣。不可忽略，宜谛信受。”（与徐福贤书）
古人修行，皆能证道；今人修行，少见明心。岂人根之不等耶？
抑亦敬慢之所致耳。历观传记高人，咸皆视经像如视活佛，其敬畏之
迹，虽忠臣之奉圣主，孝子之读遗嘱，何能仿佛一二？因其恭敬之极，
故能断惑证真，超凡入圣。观于二祖立雪、程门立雪，可见矣。
“二祖立雪”：即禅宗二祖慧可大师，原名神光。立雪事，见“景
德传灯录”卷三、菩提达摩章。达摩祖师住在嵩山少林寺，终日面壁
而坐。时有僧神光，至少林参初祖，祖面壁而坐，“莫闻诲励。光自惟
曰：昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎。古尚若
此，我又何人？其年十二月九日夜，天大雨雪，光竖立不动。迟明，
积雪过膝。祖悯而问曰：你久立雪中，当求何事？光悲泪曰：惟愿和
尚慈悲，开甘露门，广度群品！"是谓"二祖立雪”。
“程门立雪”：宋．游酢、杨时，初见程伊川，伊川瞑目而坐，二
子侍立不去，既觉，谓二子曰：贤辈犹在乎？命之退，出门，门外雪
深一尺矣！
今人，视佛像如土木，视佛经如故纸。纵有信心读诵受持，亦不
过供其口头滑利而已，有何实益之可论也？虽种远因，而亵慢之罪，
有不堪设想者！
今人学佛不得实益，主因在缺少恭敬心。
愿阁下以博学宏词，提倡佛法时，必须常以此普利一切，则法门
幸甚！众生幸甚！
印祖文钞中，处处劝人要以至诚恭敬来对佛像佛经。后文“复邓
伯诚书”中，说得更详细。留待后文再谈。
---复濮大凡书竟
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